جرم انگاري، فقه سياسي، جرائم عليه امنيت ملت، جرائم عليه امنيت دولت، محاربه و افساد في الارض، بغي
چکيده
اقتضاي جامع بودن دين اسلام، داشتن برنامه براي زندگي اجتماعي بشر است. فقيهان اسلام عهده دار بيان برنامه و روش اسلام در تمام جنبه هاي زندگي بشر بوده اند. ايجاد و استقرار نظم و امنيت از مقوله هاي مهمي است که علماي اسلام به بيان برنامه شريعت براي تأمين آن پرداخته اند. گفتمان فقهي و نحوه بازتوليد مستندات شرعي در جرم انگاري و شيوه پاسخ دهي به جرائم عليه امنيت تأثير گذار بوده است. در اين نوشتار کارکرد گفتمان فقهي و بحث هاي دانشمندان مسلمان در جرم انگاري در حوزه جرائم عليه دولت و ملت بررسي شده است.
واژگان کليدي: جرم انگاري، فقه سياسي، جرائم عليه امنيت ملت، جرائم عليه امنيت دولت، محاربه و افساد في الارض، بغي
مقدمه
جرم انگاري را مي توان فرايندي ناميد که به موجب آن قانون گذار با در نظر گرفتن هنجارها و ارزشهاي اساسي جامعه و با تکيه بر مباني نظري مورد قبول خود، فعل يا ترک فعلي را ممنوع و براي آن ضمانت اجراي کيفري وضع مي کند. (آقابابائي، 1384: 12) بر اين اساس، جرم انگاري امري پسيني و مبتني بر علوم زير ساختي همچون فلسفه حقوق، فلسفه سياسي و علوم اجتماعي است. به عبارت ديگر، جرم انگاري مبتني بر مباني نظري مورد قبول حکومت يا قدرت سياسي است (نجفي ابرندآبادي، 1373: 156) و با توجه به نگرش ايدئولوژي حاکم به انسان و سرشت او و مفاهيمي همچون آزادي، عدالت، قدرت و امنيت، رفتاري گزينش مي شود و براي آن ضمانت اجراي کيفري مقرر مي گردد. در نظامهاي سياسي ديني که حقوق کيفري آنها متأثر از آموزههاي مذهبي و وحي الهي است، جرم انگاري در حوزه ارزشهاي اساسي دين، به معناي بيان، اعلام و قانون گذاري کيفري در باره جرائم و مجازاتهاي شرعي خواهد بود.
در ميان علوم پيشيني مؤثر در جرم انگاري و به ويژه در جرم انگاري جرائم عليه دولت و حکومت، نقش فلسفه سياسي از ساير علوم برجسته تر است و معمولا جرم انگاري در اين حوزه ها متأثر از فلسفه سياسي غالب بوده است. ((Ingraham, 1979 :314 ( در حوزه تمدن و شريعت اسلام، فلسفه سياسي حضور قابل اعتنايي نداشته و به عقيده برخي صاحب نظران (Rosenthal به نقل از فيرحي، 1382 :27) بيشترين آثاري که در دوره اسلامي در باب سياست و حکومت تدوين شده، در قالب سياست نامه ها و شريعت نامه ها (فقه سياسي) است که از زاويه نصوص ديني و شرعي به امر سياست و حکومت مي پردازند. با اين توضيح، بديهي و روشن است که حقوق اسلام با نظريات فقهي توسعه و گسترش يافته است و فقيهان مسلمان در هرعصر و زمان با پاسخگويي به مسائل و موضوعات مطرح در زمان خويش به گسترش و تعميق آن پرداخته اند. نظريات فقهي و مباحث فقيهان مسلمان، ضمن اينکه براساس اصول راهنماي اسلام يعني کتاب و سنت طرح ريزي شده، تاريخي و متأثر از شرايط زمان و مکان بوده است.
مسئله سياست و حکومت و نظم و امنيت جامعه اسلامي از موضوعاتي است که مورد توجه فقيهان و علماي مسلمان بوده است و علما در تعامل مستمر با حاکمان، به گسترش فرهنگ، زبان و گفتمان خاص خويش مبادرت کرده اند. اگر امر حکومت وسلطنت در اکثر اوقات در دست علما نبوده، آنان در حوزه شرع و قانون هميشه خود را به عنوان نمايندگان دين و مذهب، صاحب صلاحيت مي دانسته اند و معمولاً حاکمان و سلاطين با اين نقش و کارکرد علما تا زماني که به حکومت آنها آسيبي نرساند و به خصوص اگر مشروعيت دهنده به حکومت آنها باشد کنار آمده اند و به جز در موارد نادري همانند دوران مأمون عباسي که مي خواست اين نقش را هم از علما بگيرد و با تشکيل «محنه» و رياست بر آن حاکمِ فقيه باشد (ابن کثير، 1408 :298)، جنبه هاي شرعي و قانوني و مقام قضاوت و امور حسبي معمولاً در دست فقيهان قرار داشته است.
با توجه به اينکه خلفا و سلاطين حاکم در سرزمينهاي اسلامي تلاش مي کردند مشروعيت حکومت و اقداماتي را که در مسير حفظ نظم و امنيت جامعه و حکومت انجام مي دهند با مستندات شرعي قوام بخشند، گفتمان فقهي در اين حوزه ها، هم نقش فقه و فقيهان در حکومت را پوشش مي داد و هم شهروندان سرزمينهاي اسلامي را به اطاعت و انقياد از دستورها و قوانين مورد نظر حاکمان متقاعد مي کرد.
با اذعان به اينکه آموزه هاي فقهي در مسير امنيت اقتصادي، اجتماعي, رواني، فرهنگي و سياسي جامعه اسلامي کارکردهاي ويژه خويش را داشته و جرائم و مجازاتهاي اسلامي به منظور حمايت از دين، عقل، نسل، جان و مال به عنوان مصالح مورد نظر شريعت تبيين شده است (غزالي، 1417 :174)، موضوع بحث در اينجا بررسي اجمالي جرم محاربه و بغي به عنوان شاخص ترين جرائم عليه امنيت ملت و دولت است. «محاربه و افساد في الارض» و مقررات راجع به «بغي» در اسلام از مباحث مهمي است که اولي در حوزه جرائم عليه امنيت و آسايش عمومي شهروندان کشور اسلامي و دومي در حوزه جرائم عليه موجوديت دولت اسلامي، در منابع فقهي مورد بحث قرار گرفته است. علي رغم وجود دلايل و مستندات شرعي مستقل در خصوص محاربه و بغي در منابع معتبر اسلامي، در برهه هايي از تاريخ نوعي امتزاج و آميختگي در مباحث راجع به محاربه و بغي و برداشت و بازتوليد ادله شرعي راجع به آنها در گفتمان فقيهان اسلامي مشاهده مي گردد که از قضا اين ابهام و اختلاط بحثها با توجه به آثار و تبعات خاص خود، مورد اقبال حکومتهايي قرار گرفته که تمايل داشته اند با توسل به ظاهر شرع، بيشترين سرکوب و ارعاب را در مورد شهروندان کشورهاي اسلامي و به طور خاص در مورد مخالفان سياسي خويش معمول دارند. در عين حال، گفتمان فقهي غالبي که از قرن دوم هجري و مقارن با حاکميت خلفاي بني اميه و بني عباس در ميان فقيهان مسلمان قابل مطالعه و ارزيابي است، حاکي از تفکيک و جداسازي مقررات راجع به محاربه و افساد في الارض به عنوان جرمي عليه «امنيت و آسايش عمومي شهروندان» از مقررات راجع به بغي به عنوان جرمي عليه «امنيت حکومت و دولت» است. در اين مقال، شواهد تاريخي و پيوستگي اين گفتمان در آثار و ادبيات فقهي شيعه و اهل سنت بررسي شده و رويکرد حقوقدانان اسلامي در دوران معاصر و برخي قوانين موضوعه در کشورهاي اسلامي از جمله مقررات موضوعه ايران مورد مطالعه و نقد قرار گرفته است.
گفتار نخست: گفتمان فقهي اهل سنت
الف. جرائم عليه امنيت ملت
همان گونه که اشاره شد، جرم انگاري در مورد رفتارهايي که به امنيت اقتصادي، اجتماعي، سياسي و رواني جامعه خدشه وارد مي کنند، در اصول شريعت و مبادي احکام و به تبع آن در منابع فقهي مورد توجه است و فقيهان مسلمان با اجتهاد مستمر و استخراج احکام فقهي از اصول و مباني شريعت، در صدد پاسخگويي به نيازهاي جامعه بوده اند. در اين باره مي توان به جرائم حدي و تعزيري در خصوص سرقت، کلاهبرداري(احتيال)، جرائم منافي با حيثيت و کرامت انساني، مانند تجاوز به عنف و غيره اشاره کرد. اما يکي از مهم ترين جرائم عليه امنيت ملت که با واکنش کيفري شديدي در شريعت اسلام همراه است و در خصوص مفاد ادله شرعي تبيين کننده و مصاديق آن اختلاف نظرهايي در ميان حقوقدانان اسلامي وجود دارد، جرم «محاربه و افساد في الارض» است. خداوند متعال در آيه 33 سوره مائده مي فرمايد: «کيفر آنان که با خدا و پيامبر به جنگ بر مي خيزند و در روي زمين دست به فساد مي زنند اين است که اعدام شوند يا به دار آويخته شوند يا (چهارانگشت )از دست راست وپاي چپ آنها بريده شود و يا از سرزمين خود تبعيد گردند، اين رسوايي آنها در دنياست و در آخرت مجازات بزرگي دارند.»2 اين آيه که به عنوان «آيه محاربه» يا «آيه حرابه» در کتب فقهي و تفسيري بررسي شده، مجازاتهاي سنگيني را براي جنگ با خدا و رسول در نظرگرفته است : قتل، به صليب کشيدن، قطع اعضاي بدن و تبعيد.
فرصت و مجال بحث فقهي و تفسيري آيه مذکور در اين مقال نيست. آنچه در اينجا مورد توجه قرار مي گيرد، سوء استفاده تاريخي از مفاد آيه مورد بحث از سوي حاکمان و تسري احکام و مفاد آن به عمل مخالفان سياسي و کساني است که احياناً در مقابل حکومت اسلامي و يا حاکم مسلمان به مبارزه سياسي و يا قيام مسلحانه اقدام نموده اند.
به بيان ديگر، سؤالي که ما درصدد پاسخ به آن هستيم اين است: در گفتمان و بحثهاي فقيهان اسلام، محاربه از جمله جرائم عليه امنيت ملت است يا جرمي است عليه دولت و حکومت اسلامي؟ رابطه بغي و محاربه چيست و مرز تفکيک کننده اين مفاهيم کجاست؟
نکته جالبي که در برداشت تاريخي از آيه محاربه جلب توجه مي کند اين است که حاکمان اسلامي اين آيه را دليل حمايت از حکومت و قدرت خود و سرکوب مخالفان خويش دانسته اند؛ در حالي که آنچه در آيه شريفه مورد بحث است، محاربه با خدا و رسول و فساد در زمين است و اين امر، يعني جنگ با خدا و رسول و فساد در زمين، هميشه عليه فرمانروا و حاکم نيست و چه بسا رفتار فرمانروا و حاکم يا مأموران او که داراي قدرت و امکانات زيادي هستند، اقتضاي بيشتري براي فساد و شرارت در زمين داشته باشد.(سيد قطب، 1998، 2: 879)
در مورد مصاديق آيه محاربه و معناي جنگ با خدا و رسول و فساد در زمين، مباحث مفصلي در کتب فقهي و تفسيري مذاهب اهل سنت مطرح است. موضوع قابل توجه در اين مباحث، تلاش و وسواس مفسران و فقيهان مسلمان در محدود کردن دامنه بحث و اختصاص آن به موارد خاص است؛ به گونه اي که در کتب فقهي و تفسيري اهل سنت معمولاً مصاديق آيه مذکور به راهزني و قطع الطريق محدود گرديده است و از ديدگاه ايشان محاربه مذکور در آيه شريفه، به معناي سلب امنيت عمومي از طريق تشهير سلاح و راهزني است. (کاشاني، 1421: 47؛ ابن قدامه، 10 : 302؛ سرخسي، 1406 : 195؛ حصفکي، 1405 : 187؛ ابوالبرکات، بي تا: 248؛ بهوتي، 1418 : 190؛ سيوطي، 1421، 3 :63).
به قول نويسنده کتاب انديشه سياسي در اسلام معاصر، مسلمانان از همان صدر اسلام دريافته اند که هرتعريف و تعبير نسنجيده از اين آيه، تبديل به سلاح مهلکي در دست مستبدان در مقابله با مخالفانشان خواهد شد. لذا کوشيده اند که ابهامات آن را رفع نمايند يا اطلاق آن را به جرائم خاصي محدود سازند. (عنايت، 1372 :172)
بسيار روشن است که بني اميه به عنوان نمادي جرم گرا، در قرن اول اسلام از آيه محاربه عليه مخالفان سياسي خويش استفاده کرد. حجاج بن يوسف، خليفه اموي، در دفاع از اعمال بي رحمانه خود عليه شورشيان وباغيان، به آيه محاربه استناد مي کرد. کشتن حجر بن عدي الکندي توسط معاويه و طرفدارانش در سال 51 هجري و کشتن حسين بن علي(ع) و بسياري از خانواده پيامبر(ص)، با طرح اتهام «افساد في الارض» صورت گرفت. (Abou el fadl, 2001 :53)
به صورت کلي، در قرون اوليه اسلام، اختلاط مصاديق بغي ومحاربه نه تنها در عمل خلفا و حاکمان، حتي درعبارات فقهي و روايات وارد قابل مشاهده است؛ به نحوي که بعضي روايات مي گويند علي(ع) با کساني جنگيد که فساد در زمين مي کردند يا مخالفان علي(ع) محارب بودند و يا اينکه روايت شده که حضرت علي(ع) به خوارج گفته است تا زماني که فساد در زمين نکرده اند با آنها نخواهد جنگيد.(نووي ، 1408: 62؛ کاشاني، 1986: 127؛ رازي، 1995، 6 : 117)
به اعتقاد بعضي از نويسندگان، يکي از دلايلي که سبب اختلاط تاريخي بحث محاربه و بغي شده، توسل به راههاي خشونت آميز و بستن راهها و آدمکشي به عنوان مقابله با حکومتها بوده است. بعضي ازگروههايي که در ظاهر مقاصد سياسي و براندازي داشتند، مانند خوارج و قرامطه، از روشهايي استفاده مي کردند که به سختي مي شد آنها را از روشهاي عمومي راهزنان تفکيک کرد. عملکرد اين گروهها به اين بحث دامن مي زد که هر گونه قيام و شورش عليه حکومت، با هر انگيزه اي، محاربه محسوب مي شد و مجازاتهاي سنگين محارب در مورد آنها به اجرا در مي آمد.3
در عين حال، با بررسي کتب تفسيري و فقهي تدوين شده به دست مفسران و فقيهان اهل سنت، اين امر به خوبي روشن است که دانشمندان مسلمان به مخاطرات اختلاط بحث بغي و محاربه وقوف کامل داشته اند و هميشه درصدد تحديد دامنه جرم محاربه به عنوان اقدامي عليه امنيت عمومي شهروندان يا عمليات تروريستي جهت سلب آسايش عمومي و ربودن اموال مردم و قتل و غارت بوده اند و بغي را به عنوان جرم سياسي و به هدف براندازي يا مقابله با حکومت توصيف کرده اند. بعضي از دانشمندان اهل سنت در دوران معاصر، آيه محاربه را به گونه اي تفسير کرده اند که بر قيام کنندگان عليه حکومت هم قابل انطباق است که در گفتار سوم به آن خواهيم پرداخت.
بدين ترتيب مي توان گفت علماي اهل سنت با آگاهي کامل به اينکه بني اميه و بني عباس و يا حاکمان متغلب بعدي که خود را خليفه خدا و حکومت خود را حکومت پيامبر مي دانستند، هرگونه قيام ومخالفت عليه خود را تحت عنوان محاربه با خدا و رسول و افساد في الارض به شديدترين وجه سرکوب مي کردند، تلاش بسيار زيادي در تفکيک محاربه و بغي به عمل آوردند و اجازه مجازاتهاي سخت و ترذيلي محاربه را در مورد مخالفان سياسي و اقدام کنندگان عليه حکومت ندادند. حتي بعضي از علماي اهل سنت از نقل حادثه «عُرَينه» که در شأن نزول آيه محاربه آمده، براي بعضي حاکمان ستمگر اظهار تأسف و پشيماني نموده اند. براساس اين واقعه که مشهورترين حادثه اي است که در شأن نزول آيه محاربه نقل شده (سيوطي، 1421، 3 :63)، افرادي که به قتل و بردن اموال مربوط به مسلمانان اقدام کرده بودند، به دستور پيامبر(ص) به مجازات حد محارب محکوم شدند. براساس نقل تاريخ، حجاج بن يوسف، از خلفاي اموي، از انس بن مالک راجع به آيه محاربه سؤال کرد. انس آنچه را پيامبر در مورد عُرَينه انجام داده بود نقل کرد. حجاج درجمع مسلمانان به نقل از انس بن مالک گفت: پيامبر به مثله کردن و قطع بدن افراد اقدام مي کرده، حال شما به من مي گوييد که نسبت به شما مجازاتهاي خشني اعمال مي کنم؟! انس بن مالک در اين باره گفته است: «کاش قبل از اينکه راجع به حادثه عرينه به حجاج چيزي بگويم، مرده بودم.» (Abou el fadl, 2001 :59)
نتيجه اينکه گفتمان رايج در ميان فقيهان و مفسران اهل سنت، بر اختصاص مفاد آيه محاربه به عمل قطاع الطريق و برهم زنندگان امنيت و آسايش عمومي شهروندان کشور اسلامي با قهر و غلبه و توسل به سلاح و خشونت تأکيد دارد. در خصوص گفتمان فقهاي اهل سنت در حوزه جرم عليه دولت و به طور خاص ديدگاه ايشان راجع به باغيان، بحث را ادامه مي دهيم.
ب . جرم عليه امنيت دولت
همان گونه که اشاره شد، علما و صاحب نظران اسلامي در موضوع حکومت و امنيت، گفتمان و زبان مخصوص به خود داشته اند که در ظرف زمان با توجه به مباني مورد قبول آنان استمرار يافته است. اقدام عليه حکومت اسلامي و تلاش براي براندازي آن، همواره از موضوعات مورد ابتلاي جامعه اسلامي بوده و با توجه به حوادث صدر اسلام و به طور خاص بعد از رحلت پيامبر(ص)، کمتر نسلي از مسلمانان شاهد جنگهاي خونين داخلي براي تصاحب قدرت و حکومت نبوده است. از اين رو فقيهان مسلمان و به ويژه فقيهان اهل سنت که در قرون اوليه اسلام به عنوان ايدئولوگهاي مذهب غالب مورد سئوال و مراجعه جامعه بودند، نمي توانستند در باره اين موضوع اظهار عقيده نکنند. بنابراين ضرورتهاي سياسي و اجتماعي اقتضا مي کرد علماي مسلمان با استناد به ظواهر شرع و بر اساس زبان خاص خويش در اين زمينه به اظهارنظر بپردازند. با مطالعه بحثها و گفتماني که از فقيهان اهل سنت به يادگار مانده است مي توان گفت : به صورت کلي، آيه هشتم سوره حجرات4 و سيره و روش تعامل حضرت علي(ع) با مخالفان سياسي خويش، به عنوان مستند شرعي وترتيبات حاکم بر موضوع قيام و شورش عليه حاکم يا «بغي» ذکر شده است. در آيه مذکور کلمه «بَغَتْ» به معناي تجاوز يا رفتار غير عادلانه است و اين آيه به عنوان آيه «بغي» شناخته شده است. براي اين آيه شأن نزولهاي متعددي ذکر شده که عموماً به اختلافات جزئي ميان افرادي از مسلمانان که احياناً به جنگ و درگيريهاي قومي و محلي منجر شده، اشاره نموده است. (سيوطي، 2001، 7 :486) با توجه به اينکه از ديدگاه مفسران، مورد نزول مخصص مفاد آيه نخواهد بود، از بيان آنها خوداري مي کنيم. اما آنچه به صورت کلي از اين آيه فهميده مي شود، تعارض ميان دو گروه مسلمان به ظاهر مساوي را نشان مي دهد و تنها چيزي که يک گروه را از ديگري متمايز مي کند اين است که «بغي» يا تجاوز را انجام داده است. در عين حال، در آيه تصريحي در مورد محتواي تجاوز و يا وجود سلسله مراتب قدرت و اينکه يک شخص يا گروه عليه مافوق و يا عليه حکومت مستقر تجاوز و يا قيام کند مطرح نيست. به عبارت ديگر، ارتباط مستقيمي ميان مفاد آيه مذکور و موضوع شورش يا قيام عليه حکومت مستقر قابل درک نيست.
اين موضوع مورد توجه بعضي از دانشمندان اسلامي و خصوصاً شيعي قرار گرفته است. موحوم علامه طباطبايي در تفسير الميزان، پس از ملاحظه شأن نزول آيه و روايات وارد، اشاره اي به اختصاص آيه به موضوع بغي و قيام عليه حکومت اسلامي ننموده است. (طباطبايي، 1988، 18 :324) نويسنده تفسير کنز العرفان نيز اين آيه را بي ارتباط به بغي مي داند. (سيوري: ج1 :386) در عين حال، بعضي منابع تفسيري و فقهي اهل سنت به اين آيه به عنوان مستند قرآني احکام راجع به قيام و شورش در اسلام اشاره کرده اند. (رازي، 1995، 28 :127؛ شوکاني، 2002، 4 : 132؛ قرطبي، 1985 :317)
به اعتقاد يکي از نويسندگان معاصر، ارتباط تاريخي و نه لزوماً فقهي ميان آيه بغي و مسئله قيام عليه حکومت در اسلام، به جنگهاي داخلي صدر اسلام و حوادث بعد از قتل عثمان باز مي گردد. روايات چندي وجود دارد که مي گويند اين آيه براي بيان حکم «فتنه» و جنگ داخلي ميان پيروان حضرت محمد(ص) نازل شده است. (اميني: 1997 :275 ؛ فيض کاشاني، 1982 :50 ؛ قرطبي 1985، 16 :319) براساس يکي از اين روايتها که در منابع فقهي اهل سنت و شيعه نقل شده است، بعد از نزول اين آيه، پيامبر اسلام به عمار ياسر خبر داد که توسط «فئه باغيه» کشته خواهد شد. بعد از اينکه عمار ياسر که از ياران حضرت علي(ع) بود در جنگ صفين با سپاه معاويه کشته شد، براساس اين روايت و فرمايش پيامبراسلام، معاويه و طرفدارانش «فئه باغيه» يا گروه تجاوز کار معرفي شدند. (قرطبي، همان:317)
استناد به اين آيه در درگيريها و منازعات سياسي صدر اسلام از سوي طرفين درگير صورت گرفته است. از جمله خوارج حضرت علي(ع) را متهم کردند که در موضوع پذيرش حکميت بر خلاف دستور آيه عمل کرده و جالب تر اينکه عايشه، عبدالله بن عمر و حتي معاويه از اينکه به مفاد اين آيه عمل نشد و دستورهاي آن فراموش شد، اظهار تأسف کرده اند5 (Abou el fadl: 42 ؛ اميني، همان :275) به عنوان نمونه، بعد از شهادت حضرت علي(ع)، معاويه از سعد ابن ابي وقاص براي عمل نکردن به آيه بغي گله مي کند و مي گويد: شما به مفاد آيه عمل نکرديد، زيرا نه در جمع آشتي دهندگان بوديد و نه طبق دستور آيه با گروه شرير و بدکار جنگ کرديد. سعد در پاسخ گفت: «آري، من افسوس مي خورم که عليه گروه شرير و بدکار نجنگيدم.»6 (قرطبي، همان، 319) و يا از عبدالله بن عمر که در کليه منازعات سياسي زمان خويش بي طرف ماند و از همراهي علي(ع) در جنگهاي داخلي با مخالفان سياسي امتناع کرد و در شورشها و قيامهاي بعد از شهادت حضرت علي(ع) هم مداخله نداشت، نقل شده است که: «هيچ چيز به اندازه اينکه با گروه يا فئه باغيه نجنگيدم مرا رنج نمي دهد.» (Abou el fadl:42)
صرف نظر از صحت و سقم و يا نحوه تحليل اين اخبار و روايات، آنچه در بحث ما اهميت دارد اين است که آيه مورد بحث که احتمالاً براي بيان و چگونگي حل و فصل مشاجرات ميان مسلمانان نازل شده بود، به گونه اي تفسير و تعبير شد که به عنوان اساس و مبناي مباحث فقيهان در موضوع قيام و شورش عليه حاکم اسلامي مورد استفاده قرار گرفت و بعضي تا جايي پيش رفتند که گفتند: دليلي که باعث شد خداوند اصحاب پيامبر را به جنگ و منازعه با يکديگر وا دارد، اين بود که مقررات راجع به شورش و طغيان را به آنها بياموزد7 (Ibid: 44)
فقيهان اهل سنت در صدد اثبات صحت عملکرد و رفتار تمام اصحاب و پيروان حضرت رسول(ص) ازجمله جنگندگان با حضرت علي(ع)، کساني مانند طلحه، زبير، معاويه و... بودند. از اين رو، براي آنان استناد به اين آيه و مؤمن و مسلمان دانستن طرفين درگيري و شيوه و روش خاص حل منازعه و اينکه هر کدام از طرفين درگير به رأي و اجتهاد خويش عمل کرده و نبايد هيچ کدام را ولو در اجتهاد خويش خطا کردند سرزنش نمود، بسيار اهميت يافت. ابن رشد، از علماي اهل سنت، در اين خصوص مي گويد:
علي(ع) حق بود و بايد در قيامت دو برابر اجر و مزد داده شود و شورشيان خطاکار بودند و بنابراين يک اجر داده مي شوند! بنابراين وقتي علي(ع) درگروه حق است، مخالفانش قابل سرزنش نيستند. (Ibid: 46)
نتيجه اينکه هر چند از ديدگاه صاحب نظران ارتباط کمي ميان مفاد آيه بغي و بحث قيام عليه حکومت اسلامي و براندازي حاکم مسلمان وجود دارد (سيوري: همان؛ مکارم شيرازي، 1374 :169)، ولي تلقي تاريخي از اين آيه، به رسميت شناختن گونه اي از جرم سياسي، به معناي مقابله با حکومت اسلامي ولو با تأويل و اجتهاد غلط و پيش بيني سياست کيفري خاص در مواجهه و پاسخ به بغي و شورش عليه حکومت بوده است.
علي رغم بحثهايي که در خصوص مقررات حاکم بر جرم بغي و شورش در حکومت اسلامي با استناد به آيه موصوف در منابع اهل سنت مشاهده مي گردد، مبناي اصلي بحثهاي مربوط به احکام قيام و شورش در برابر حاکم اسلامي به عنوان نماد جرايم عليه امنيت حکومت، نوع تعامل حضرت علي(ع) با دشمنان و مخالفان سياسي خويش بود که بعدها توسط فقيهان اسلامي باز توليد شد و به عنوان گفتمان رايج توسعه يافت.
به هر حال، به حسب آنچه مورد توافق دوست و دشمن است، حضرت علي(ع) مدني ترين و مدرن ترين رفتار را با دشمنان کينه توز و مخالفان سياسي و عقيدتي خويش انجام داد و مسلماً ايشان پايه گذار تفاوت بين جرم عادي و جرم سياسي و آموزش عملي برخورد با دشمنان و مخالفان بود؛ اما واقعيت تاريخي رفتار ارفاق آميز حضرت علي(ع) با مخالفان، ازمسائل و موضوعاتي است که به صورت آگاهانه باز توليد شد، تکرار و گسترش يافت و اين کار را فقيهان مسلمان، اعم از شيعه و سني، انجام دادند.
انگيزه و داعي ديني که مي توان براي علماي اهل سنت در ترويج و گسترش بحث «بغي» به عنوان شاخص ترين جرم عليه امنيت دولت و حکومت اسلامي مطرح کرد، حفظ احترام و حرمت همه اصحاب و ياران پيامبر است. در منازعات داخلي صدر اسلام و خصوصاً در جنگهاي حضرت علي(ع)، افرادي همچون عايشه، طلحه، زبير و ديگران حضور داشتند، توصيف رفتار آنها به عنوان بغي و تطبيق عمل آنها با آيه بغي، دشواريهايي داشت؛ زيرا از ديدگاه اهل سنت، آنها داراي تأويل و شبهه بودند و در اجتهاد خويش به خطا رفته بودند و هر چند حضرت علي(ع) در طرف حق بود، و آنها هم از اسلام خارج نشده و کماکان جزء مؤمنان بودند و به جهت قيام عليه حکومت علي(ع) هم قابل سرزنش نيستند.
به هر حال، هر چند روايات و حکايات به جاي مانده از قيامها و شورشهاي صدر اسلام و برخورد خلفا وخاصه مسائل زمان حضرت علي(ع) در کتب اخبار و حديث ذکر شده و يا به صورت فرهنگ شفاهي انتقال يافته بود، تا اواسط قرن دوم هجري رويه قضايي و يا نظريه اي فقهي در اين خصوص مطرح نبود و مباحث مربوط به بغي و محاربه با همديگر مخلوط بودند و به صورت عمده دو رويکرد وجود داشت: يکي تأکيد بر اغماض و گذشت در مورد شورشيان، و ديگري اجراي مقررات محاربه در مورد شورشيان و باغيان.(Abou el fadl:137)
در ميان فقيهان حنفي مذهب، اولين بحثها در باره تفاوت گذاشتن ميان باغي و محارب و برخورد ارفاق آميز با باغيان به صورت منسجم تري مطرح شد. قاضي ابويوسف در کتاب الخراج که به دستور هارون الرشيد و در پاسخ به سؤالات خليفه نوشت، در پاسخ اين سؤال که در جنگ داخلي ميان اهل قبله چه رفتاري بايد داشت، مي گويد:
قول صحيح از نظر ما اين است که علي هيچ گاه مخالفانش را بدون اخطار اوليه نکشت، بعد از شکست آنها را به بردگي نگرفت، اسيران را نکشت، فراريان و مجروحان را تعقيب ننمود و اموال مخالفان را ضبط وتوقيف نکرد. (ابويوسف، بي تا :59)
بدين ترتيب قاضي ابويوسف در بيان نظر خويش، به صورت کامل بر رفتار و عملکرد حضرت علي(ع) با مخالفان تأکيد مي کند و حتي مي گويد که حديثي از امام صادق(ع) و امام باقر(ع) به او رسيده که در جنگ بصره، علي(ع) هيچ کدام از افرادي را که سلاح خويش را به زمين نهاده و يا به خانه اي پناه برده بودند، نکشت و اموال شورشيان را هم ضبط نکرد. (همان :215)
علاوه بر وي، محمد بن حسن شيباني نيز که از علماي حنفي مذهب است، در کتاب سِيَر به رفتار ملايم و ارفاق آميز حضرت علي(ع) با شورشيان اشاره مي کند. (شيباني:742 به بعد)
با اين حال، مي توان گفت اولين بار و به صورت منسجم، شافعي مقررات راجع به قيام و شورش در اسلام در ميان اهل سنت را تدوين و بيان نموده است. شافعي که مدتي از حيات علمي او مقارن با خلافت هارون الرشيد بود، پس از سوءظني که خليفه به او پيدا کرد، عراق را ترک گفت و در مصر اقامت گزيد(ابن کثير، 1408، 8 :275) و شايد بتوان گفت، تدوين مباحث راجع به بغي و شورش و لزوم رفتارهاي انساني با باغيان، تا حد زيادي تحت تأثير شرايط اجتماعي و سياسي زمان وي بوده است.
به هر حال، شافعي با تکيه بر سوابق و روايات موجود و خصوصاً رفتارهاي انساني و ملايم حضرت علي(ع) با مخالفان سياسي و باغيان، دکترين خويش را تدوين نمود. بحث بغي و جداسازي آن از محاربه وقطع الطريق در قرن سوم هجري، از ابتکارات و نوآوريهاي شافعي است.
از نظر شافعي باغي کسي است که از اطاعت حاکم عادل امتناع مي کند و قصد قيام و جنگ با او را دارد. (شافعي، 2001 :313345) با اين تعريف، کساني که عليه حاکم غير عادل قيام مي کردند، باغي محسوب نمي شدند. تأکيد شافعي بر ذکر رفتارهاي حضرت علي(ع)، با توجه به اينکه مي دانست خلفاي عباسي عصر او خود را عادل وجانشينان پيامبر(ص) مي شمارند، احتمالاً به اين دليل بود که عدالت آنها با ملاک قرار دادن علي(ع) مقايسه شود.
به تعبير ديگر، شافعي به خلفاي عصر خود مي گفت: اگر شما سلطان عادل هستيد، سلطان عادل بايد با شورشيان و بغات اين گونه رفتار کند. به هر حال، شافعي با طرح مبسوط بحث باغيان، جزئيات و چگونگي رفتار با باغيان را شرح مي دهد. طبق استفاده يکي از نويسندگان معاصر، سه نکته مهم در رويکرد شافعي به بحث بغات قابل مشاهده است:
اولاً: شافعي به چگونگي و نوع رفتار باغيان توجهي ندارد و بيشتر به پاسخ و عملکرد حکومت به آنها پرداخته است.
ثانياً: اينکه حاکم عادل است يا نيست، در برخورد با باغيان تأثيري ندارد و حاکم عادل هم در برخورد با باغيان بايد به صورت انساني و با ملايمت رفتار کند.
ثالثاً: وجود تأويل و شبهه باعث تحقق بغي مي شود و محتوا و صحيح بودن تأويل اهميتي ندارد. (Abou el fadl:156) نکته مهم ديگري که مورد تأکيد شافعي قرار گرفته است، اين است که «باغيان» نبايد همانند محاربان (قطاع الطريق) محسوب شوند. براي «بغي» کيفر و مجازاتي شرعي (حد) وجود ندارد و با باغي و شورشي فقط بايد براي تحقق نظم و آرامش جنگيد. به عبارت ديگر، جنگيدن با باغي يک شر ضروري است، در حالي که مجازات کردن «مجرم» يک الزام قانوني است. (Ibid)
جالب اينکه علي رغم طرح بحث باغيان و لزوم رفتارهاي انساني و ملايم با آنها در مکتب حنفي و شافعي، بعضي از علماي معتزله خواسته اند اين افتخار را به نام خود ثبت کنند و لذا ابن جاحظ معتزلي با ايراداتي به ساير مذاهب که در بحث برخورد با باغيان مواضع غلطي داشته اند تأکيد مي کند که نبايد به دنبال قتل باغي بود و جنگ با باغيان صرفاً در حد جلوگيري از ضرر و آسيب آنها مجاز است و کشتن مجروحان و فراريان و اسيران جايز نيست. (جاحظ، به نقل از Ibid:)
به هر حال، شروع اين بحث در عبارات فقيهان اهل سنت به هر کس قابل انتساب باشد، آنچه در بحث ما اهميت دارد اين است که اين بحث به گفتمان مستمر و ثابتي تبديل شد. در غالب کتابهاي فقهي مذاهب گوناگون اهل سنت، اين بحث با توسعه و تعميق بيشتري ادامه مي يابد و جدا شدن باغيان به عنوان گروهي که بر اساس يک شبهه و تأويل قصد مقابله و ضديت با حاکم را دارند از افراد محارب که قصد فساد و قتل و غارت اموال و نفوس مسلمانان را دارند، امري بديهي و مسلّم فرض مي شود. آقاي وهبه زحيلي در کتاب خود با نقل آراي مذاهب مختلف اهل سنت مي نويسد:
تفاوت ميان باغي و محارب اين است که خروج محارب بدون تأويل و با انگيزه فسق و تجاوز است، ولي مبارزه باغي بر اساس تأويل و توجيه است و چنانچه باغي دستگير شود و توبه نکند، حد محاربه در مورد او اجرا نمي شود.8 (زحيلي، 1418 :5479)
همچنين در عبارت ديگري مي نويسد:
به نظر کليه مذاهب [ اهل سنت ] بغات کساني هستند که بر امام خروج مي کنند و قصد خلع يا جلوگيري افراد از اطاعت او را دارند و يا از انجام دادن امر واجبي جلوگيري مي نمايند و در همه اين امور داراي تأويل و توجيه هستند و با اين تأويل از افراد محارب تميز داده مي شوند9
(همان :4383)
نتيجه اي که از اين بحث مي توان گرفت اين است که حداقل از قرن سوم هجري به بعد، قانوني شدن رفتار با باغيان و تأکيد بر رفتارهاي ملايم با مخالفان سياسي و خصوصاً الگوسازي رفتار حضرت علي(ع)، گفتمان رايجي بود که مذاهب اهل سنت بر سر آن مسابقه گذاشته بودند. هر چند آنان در مورد جايز شمردن شورش و قيام و يا مشارکت و همراهي در شورش عليه حکام ظالم نقش کم رنگي داشتند، در تلاش بودند حکام و سلاطين را قانع کنند که بايد ميان محارب (راهزن) و کسي که با انگيزه و هدف سياسي و براساس تأويل و شبهه قيام کرده تفاوت گذاشت و اگر محارب و راهزن مستحق مجازاتهاي مندرج در آيه محاربه است،
در مورد باغي و شورشي با توجه به سوابق موجود، اصل بر مصالحه و سازش و اکتفا به اقدامات در مسير حفظ نظم و امنيت است و حاکم بايد از انتقام جويي و قلع و قمع مخالفان خودداري کند.
گفتار دوم: گفتمان فقهي شيعه
الف. جرم عليه امنيت ملت
در گفتار قبل با بررسي ديدگاههاي علماي اهل سنت به اين نتيجه دست يافتيم که آنان با توجه به مباني اعتقادي و اصول مورد نظر خود در خصوص جرائم عليه دولت و ملت، گفتمان و زبان خاصي دارند و اين دو مقوله را از نخستين سده هاي حاکميت اسلام در سرزمينهاي اسلامي، در متون فقهي و تفسيري خويش تفکيک کرده اند.
با توجه به اينکه مبناي تفکيک اين دو حوزه، اصول راهنماي شريعت، يعني کتاب و سنت، است و مذاهب فقهي اهل سنت و مذهب شيعه در استناد به اين اصول راهنما اشتراک عقيده دارند، شايد جست وجوي اينکه کدام مذهب فقهي و يا کدام فقيه پيشقدم در اين بحث بوده است ثمره عملي چنداني نداشته باشد. در عين حال، با توجه به طرح اين موضوع در کلام بعضي حقوقدانان اهل سنت که تلاش داشته اند گفتمان تفکيک ميان جرائم عليه دولت و ملت را صرفاً در کلمات و بحثهاي متقدمان اهل تسنن جست وجو کنند، بررسي اين بحث در کلمات فقيهان شيعه ضروري مي نمايد.
يکي از نويسندگان معاصر که تلاش زيادي در اثبات نقش تاريخي فقيهان اهل سنت در تفکيک محارب و باغي دارد، به تعريف فقيهان شيعه، از محارب به دليل اينکه باعث تيره و تار شدن خط حائل ميان بغي و محاربه شده است، انتقاد مي کند. (Abou el fadl: 219). ايشان براي اثبات ادعاي خود، به تعريف شيخ طوسي از جرم محاربه اشاره مي کند، ولي توجه به کلمات شيخ طوسي و بعضي فقيهان و مفسران شيعه اين ايراد را منتفي مي سازد.
شيخ طوسي، از فقيهان مهم قرن پنجم، در کتاب مبسوط خود، بعد از تأييد اينکه تمام فقيهان عامه (اهل سنت) بر اين نظرند که موضوع آيه 33 سوره مائده (آيه محاربه) قطاع الطريق هستند که عبارت اند از کساني که سلاح کشيده و به ارعاب و راهزني مي پردازند (طوسي،1393، 8 :47)، نظر فقهي خود را اين گونه بيان مي کند:
مطابق روايات ما، مراد آيه هر کسي است که سلاح کشيده و مردم را مي ترساند، چه در دريا
و چه در خشکي، چه در شهر و چه در بيابان. و روايت شده که دزد هم محارب است. در
بعضي از روايات ما هم آمده که مراد از آيه قطاع الطريق هستند، چنان که فقيهان عامه نيز چنين گفته اند. (همان)
شيخ طوسي در کتاب خلاف خود موضع نزديک تري به نظريه عمومي اهل سنت مطرح مي کند و مي گويد:
مسئله 1. محارباني که خداوند در آيه محاربه ذکر کرده است، همان قطاع الطريق هستند که سلاح مي کشند و راهها را ناامن مي کنند و رهگذران را مي ترسانند. (طوسي، 1416 :209)
ايشان در ادامه مقصود خود را از قطاع الطريق اين گونه بيان مي کند:
حکم قطاع الطريق در شهر و بيابان يکسان است؛ چه قريه اي را محاصره يا تصرف نمايند و ساکنانش را مغلوب کنند و چه با شهر کوچکي همين کار را بکنند و چه در اطراف يک شهر دست به چنين کاري بزنند و چه تعدادشان بسيار باشد و بتوانند شهر بزرگي را محاصره کرده و برآن مسلط شوند؛ در همه اين موارد حکم آنها يکسان است. تبهکاران داخل يک شهر نيز اگر بر ساکنان شهر مسلط شوند و اموال آنها را بگيرند، به گونه اي که مردم هيچ پناه و فريادرسي نداشته باشند، حکم آنها با قطاع الطريق يکي است. (همان)
علاوه بر اين، شيخ طوسي در تفسير تبيان در بيان معناي محارب آورده است:
نزد ما محارب کسي است که سلاح بکشد و راه را ناامن کند؛ چه در شهر و چه در خارج شهر. بر اين اساس، دزد هم محارب است؛ چه در شهر باشد و چه در غير شهر.... همان گونه که گفتيم، معناي محاربه عبارت است از شمشير کشيدن و در راهها ايجاد ترس کردن. مجازات چنين کساني به اندازه استحقاق آنهاست. (طوسي، 1409 :504)
بر اين اساس، برايند کلي سخنان شيخ طوسي به عنوان پرچمدار و پيشواي فقهي شيعه در قرن پنجم و پس از آن، اختصاص آيه محاربه به جرائم عليه امنيت و آسايش عمومي شهروندان از طريق توسل به سلاح و ايجاد ترس و وحشت در مردم و شهروندان است.
اين گفتمان و ديدگاه در کلمات و بحثهاي فقيهان و مفسران شيعه به صورت مستمر مطرح و بر آن تأکيد شده است. (محقق حلي، علامه حلي، شهيد اول، به نقل از مرواريد، 1410؛) به عنوان نمونه، در کتاب سرائر تحت عنوان «باب حد المحاربين و هم قطاع الطريق و النباش والمختلس ...» بعد از ذکر آيه محاربه آمده است:
اختلافي در ميان فقيهان نيست که مراد از اين آيه قطاع الطريق هستند و به نظر ما هر کس است که براي ايجاد ترس در مردم سلاح بکشد. (ابن ادريس، نقل از همان :271)
در کتاب جواهر الکلام که به صورت مبسوط به حد محارب و مسائل پيرامون آن پرداخته شده است، ضمن نقل عبارت کتاب شرائع در توصيف محارب: «المحارب کل من جرّد السلاح لاخافًه الناس»، کليه مباحث و مسائل متفرع بر بحث، ترجمه گفتمان غالب فقهي است. در اين کتاب، به صورت دقيق مفهوم و مصاديق اين حد به اقداماتي فرو کاسته شده که در عرصه سلب امنيت جاني و مالي مردم و شهروندان کشور اسلامي صورت مي گيرد و هيچ گونه عبارت و کلامي که بتوان توسعه در معناي حد محاربه را از آن استفاده کرد مشاهده نمي گردد؛ بلکه ايشان برخي مصاديق ربايش علني مال و آسيب رساندن به امنيت شهروندان را که همراه و مقارن با تشهير سلاح نيست، از شمول اين حد خارج دانسته است. (نجفي، 1368،
41 :564 599)
کتاب تحرير الوسيله، در مسئله اول ذيل بحث حد محارب، محارب را به « هر کس که سلاح خود را براي ترساندن مردم تجهيز و آماده کند» تعريف نموده است. در مسئله دوم نيز تأکيد مي کند که «مجازات محارب براي فردي که نقش ديده بان و مراقب و کمک به همکاران راهزن خود را ايفا مي کند و يا فردي که در ضبط و جمع آوري اموال معاونت مي کند قابل اعمال نيست.»10 (امام خميني، 1379، 2 :467) در مسئله سوم نيز کسي را که بدون توسل به سلاح در صدد قتل يا ربودن مال ديگري برآمده است، از شمول حکم محارب خارج مي داند.(همان) ترتيب منطقي بحث در تحرير الوسيله و تعريف ارائه شده از حد محاربه، به خوبي حکايت از تأکيد نويسنده بر محدوديت مصاديق محارب به اعمال راهزنان و افرادي است که با توسل به خشونت و سلاح قصد سلب امنيت جاني و مالي شهروندان را دارند.
همچنين در تفسير الميزان در ذيل آيه محاربه آمده است:
مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنيت عمومي است و امنيت عمومي با ايجاد ترس عمومي و قرارگرفتن ترس به جاي امنيت مختل مي شود. ترس عمومي نيز تبعاً و عادتاً فقط از طريق به کارگيري سلاح و قتل ايجاد مي شود. (طباطبايي، 1417، 5 :334)
در کنز العرفان در ذيل آيه مذکور آمده است:
اصل حرب به معناي سلب است و «حرب الرجل ماله » به معناي «سلب الرجل ماله» است. به کسي که مال او را برده باشند محروب و حريب گفته مي شود. نزد فقها هر کس که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد .... محارب است. راهزن و تجاوزگر به مال و ناموس نيز داخل در همين عنوان است. (سيوري، 2 :351)
بدين ترتيب مشاهده مي گردد برداشت فقيهان و مفسران شيعه در خصوص اختصاص آيه محاربه به جرم عليه امنيت عمومي، با برداشت اهل سنت تفاوتي ندارد و تنها نکته اي که مي توان به عنوان تفاوت گفتمان در بحثهاي دانشمندان شيعه مشاهده کرد، عدم اختصاص آيه به خصوص راهزنيهاي مسلحانه در خارج از شهرهاست، در حالي که همان گونه که اشاره شد، در گفتمان اهل سنت بر قطاع الطريق به معناي افرادي که در خارج از شهرها مرتکب راهزني مي شوند تأکيد شده است.
با اين توصيف، تعريف ارائه شده از طرف فقيهان و مفسران شيعه، نه تنها مرز بين محاربه و بغي را تيره و تار نکرده، بلکه با ارائه تعريف دقيق تري از محاربه، هرگونه رفتار تروريستي و مبتني بر ترس و خشونت را که موجب ترس و وحشت عمومي و سلب امنيت و آسايش مردم باشد، مشمول اين جرم دانسته است که به دليل پويايي آن، اَشکال جديد اعمال تروريستي در شهرها، فرودگاهها و کشتيها و غيره را شامل مي شود.
در هيچ کجاي دنيا اين اعمال ولو با انگيزه هاي سياسي و به قصد سرنگوني نظام سياسي و دولت انجام شوند، جرم سياسي به شمار نمي آيند و به اعتراف آقاي خالد الفضل که به تعريف فقيهان شيعه انتقاد داشت، علماي اهل سنت هم درمواجهه با اعمال تروريستي و رفتارهايي که بر خلاف امنيت و آسايش عمومي و تجاوز و قتل مردم ولو با انگيزه هاي سياسي صورت مي گيرد، اين رفتارها را هم در محدوده قطاع الطريق دانسته و داراي مجازات محارب اعلام کرده اند. (Abou el fadl:329)
در مجموع و به عنوان نتيجه اين بحث مي توان گفت: آيه محاربه در گفتمان علماي شيعه و اهل تسنن به عنوان مستندي قرآني در مسير جرم انگاري اقدامات مسلحانه و خشونت آميز براي برهم زدن امنيت و آسايش عمومي شهروندان و ايجاد وحشت و ترس در آنان تفسير شده است؛ هر چند گاه در تاريخ بعضي حاکمان مسلمان در صدد سوء استفاده از اين آيه براي سرکوب مخالفان سياسي و شورشيان عليه حکومت بوده اند. علماي شيعه و اهل سنت و مفسران قرآن، جرم محاربه را به اقدام مسلحانه در مسير سلب امنيت عمومي و شهروندان منحصر دانسته و در خصوص شورشيان و اقدام کنندگان عليه حکومت، دسته بندي
خاص و جداگانه اي تحت عنوان «بغات» ايجاد و آيين و ترتيبات ويژه اي براي اين موضوع پيش بيني کرده اند.
ب. جرم عليه امنيت دولت
در فقه شيعه بحثهاي ماهوي در خصوص جرائم عليه دولت و تفکيک بغي از محاربه، براي اولين بار در کلمات شيخ طوسي قابل بررسي است. مرحوم شيخ طوسي در کتاب نهايه در خصوص تعريف بغي مي گويد:
هر کس عليه امام عادل قيام کند، بيعت خويش را نقض کند و دستورهاي او را اطاعت نکند، باغي است وبراي حاکم جنگ با او مجاز است. (طوسي،1412 :11)
از ديدگاه ايشان اگر گروهي عليه امام غير عادل شورش کنند، تحت هيچ شرايطي نبايد با ايشان جنگيد. (همان) در عين حال، بيشترين بحث شيخ طوسي بر بررسي وضعيت افرادي که با حضرت علي(ع) جنگيدند متمرکز شده و ايشان معتقد است افرادي که به جنگ با علي(ع) پرداختند، در ظاهر مسلمان هستند، اما در واقع کافر شدند. علاوه بر اين، وي انديشه طرح شده از طرف اهل سنت را مبني بر اينکه باغيان قابل سرزنش نيستند نقد مي کند و در کتاب مبسوط خويش مي گويد اگر قيام و شورش عليه امام برحق باشد، وجود تأويل، مشکلي را حل نمي کند. (طوسي، 1393، 7، 264)
با اين اوصاف و اينکه شيخ طوسي قيام کنندگان عليه امام بر حق را در واقع کافر مي داند، در هنگام بيان نحوه برخورد با باغيان و مجازات آنها، همان مسائلي را مطرح مي کند که در کتب اهل سنت هم مطرح است. براين اساس، شيخ طوسي به موضوع شوکت و تأويل توجه دارد و معتقد است کساني که بدون تأويل عليه امام قيام و شورش کنند، محارب هستند.(همان) همچنين تأکيد شده امام نبايد در تعقيب باغيان پيش دستي کند و اگر گروهي که داراي شوکت و تأويل است، اقدام به شورش نکند، بلکه مرتکب جرم ديگري شود، براي ارتکاب همان جرم قابل تعقيب خواهد بود.(همان)
بدين ترتيب مي توان گفت: وجود تأويل و علت و انگيزه اي که از طرف باغيان و شورشيان مطرح شده است، مدرک اصلي تفاوت ميان بغي و محاربه است و تمام جزئيات رفتار مسالمت آميز با باغيان همراه با تحمل و مدارا که در ديدگاههاي شافعيه و حنفيه اشاره کرديم، در ديدگاههاي شيخ طوسي هم مورد توجه وتأکيد است.
جالب است که شيخ طوسي بعضي رفتارهايي را هم که امام در مقام ضرورت مي تواند انجام دهد بيان و ملاکهاي ضرورت را نيز مشخص مي کند. به عنوان مثال، استفاده از سلاحهاي نامتعارف (آتش منجنيق) عليه باغيان را فقط در مقام ضرورت جايز مي داند. از نظر ايشان، ضرورت در جايي است که شورشيان در استفاده از اين سلاح پيش دستي کنند و امام براي دفاع مجبور به استفاده از همان سلاح شود و يا شورشيان امام را محاصره کنند و امام براي رهايي خود و لشکريانش مجبور به استفاده از اين قبيل سلاحها باشد. (همان :275)
جالب تر اينکه شيخ طوسي تأکيد مي کند امام نه تنها خود بايد در رفتار مسالمت آميز با مجروحان، اسيران وفراريان دقت کند، بلکه بايد مراقب رفتار نيروهاي تحت امر خويش هم باشد و اگر ضرورت اقتضا مي کند از نيروهاي کمکي استفاده نمايد، بايد قدرت و توان مهار آنها را داشته باشد که رفتاري بر خلاف قواعد باب بغي انجام ندهند!(همان) اين مسائل و نظريات از اين جهت جالب توجه است که علي رغم اينکه شيخ طوسي بغي را شورش عليه امام بر حق مي داند و با توجه به دکترين شيعه در قرن پنجم مقصود او امام معصوم است، اين توصيه هاي مؤکد و محدوديتها براي رفتار با باغيان ذکر مي شود.
بعضي از منابع شيعه ضمن نقل روايات وحکايات مورد بحث، نوع و کيفيت رفتار حضرت با مخالفان خويش را نوعي سياست و مصلحت انديشي و بيش از هر چيز به نفع پيروان حضرت و شيعيان دانسته اند.
شيخ حر عاملي در کتاب وسائل الشيعه که از منابع معتبر حديث در مذهب شيعه است، صريحاً به اين امر اشاره مي کند و احاديثي نقل مي کند مبني بر اينکه رفتار حضرت در مواجهه با مخالفان خويش براي شيعيان وطرفداران علي(ع) از آنچه خورشيد بر آن بتابد بهتر بود.(حرعاملي، 1414 :77) همچنين گفته شده که حضرت مي دانست ياران و پيرواني دارد و اگر برخورد ملايم وآرامي با مخالفانش نداشته باشد، دشمنان با حاکم شدن خود بي رحمانه ترين رفتارها را با شيعيان خواهند داشت.(همان)
به نظر مي رسد، اين احاديث که در واقع رفتارهاي مسالمت آميز حضرت علي(ع) با مخالفان سياسي و عقيدتي را نوعي تقيه از طرف حضرت تلقي کرده، کمتر مورد توجه فقيهان شيعه قرار گرفته است و نويسندگان متأخر در اين زمينه نظريه اي ابراز نداشته اند. به نظر نگارنده اين موضوع بايد در قالب تحقيق مستقلي و در بررسي چگونگي حکومت حضرت مهدي(عج) و نحوه تعامل ايشان با مخالفان سياسي مورد بررسي قرار گيرد. صاحب جواهر که بغي را به خروج عليه امام معصوم تعريف کرده (نجفي، 1368، 21: 322)، معتقد است که رفتارهاي ملايم حضرت علي(ع) با باغيان نه به جهت اجراي احکام واقعي اسلام در مورد مخالفان سياسي، بلکه از باب تقيه و رعايت مصلحت آينده شيعيان بوده و در صورت ظهور امام زمان(عج)، ايشان ملزم به اجراي محدوديتهاي رفتارهاي حضرت علي(ع) نيست و هرگونه صلاح دانستند با مخالفان خويش برخورد خواهند کرد. (همان: 335)
اين در حالي است که از تعريف صاحب جواهر (نجفي: همان) و (شهيد ثاني، 1414، 2: 407) که بغي را به شورش عليه امام معصوم تفسير کرده اند که بگذريم، تقريباً از قرن پنجم به بعد، اکثر کتب فقهي شيعه در تعريف بغي به «امام عادل» اشاره کرده اند (راوندي، 1405: 363 ؛ محقق حلي، 1408: 236 ؛ ابن حمزه، 1969: 205 ؛ کاشف الغطاء، 1422 :367؛ شيرازي، 1409 :131) و تقريباً تمام جزئيات رفتار مسالمت آميز با آنها هم ذکر شده است. به علاوه، اينکه حضرت ولي عصر الزامي به رعايت قواعد مربوط به بغي ندارند در کتب موصوف مورد اشاره قرار نگرفته است. (همان)
اين تغيير در گفتمان و نظريات فقيهان شيعه بسيار مهم است، زيرا بحث بغي را از يک موضوع غير کاربردي که صرفاً نگاه به گذشته (زمان حضرت علي ع) و آينده (قيام حضرت مهدي عج) دارد خارج و آن را با واقعيت جامعه منطبق کرده است. به عبارت ديگر، از نظر فقه شيعه، حاکمان عادل قبل از ظهور حضرت مهدي(عج) حق دارند در مورد مخالفان خويش اقدام کنند و به مقابله با آنها بپردازند، ولي بايد الگوي رفتاري و قانون مورد عمل آنها احکام راجع به بغي در اسلام باشد که توسط حضرت علي(ع) پايه گذاري شده است.
از طرف ديگر، همان گونه که در بررسي آيه محاربه متذکر شديم، فقيهان شيعه آگاهانه موضوع حد محاربه را از بحث بغي تفکيک کرده اند و اگرچه برخلاف فقه اهل سنت موضوع حد محاربه را صرفاً «قطع طريق» وراهزني ندانسته اند، بلکه راهزني را يکي از مصاديق
اعلاي حد محاربه شمرده اند، ولي با تعريف محاربه به سلاح برکشيدن و قصد برهم زدن امنيت و آسايش «مردم»، آن را از بغي که قيام با انگيزه مخالفت با حکومت و دولت است تفکيک کرده اند.
حاصل بحث ما تاکنون اين است که فقيهان شيعه و اهل سنت در طول تاريخ فعاليت فقهي خويش، هوشيارانه و آگاهانه حوزه جرائم عليه امنيت عمومي و شهروندان را از حوزه جرائم عليه دولت و حکومت تفکيک کرده اند و هميشه از حاکمان خواسته اند در مقابله و سرکوب مخالفان سياسي خويش (بغات) بايد به الزامات وقواعد اين کار پايبند باشند.
گفتار سوم: گفتمان فقهي در دوران معاصر
در دوران معاصر اين بحث در اشکال جديدي باز توليد و تکرار شده است. احکام راجع به جرم سياسي و بغي در اسلام به گونه نمادين با بسياري از آموزه هاي دوران مدرن هماهنگي دارد. اينکه اقدام کنندگان عليه حکومت نبايد اعدام شوند، مجرمان سياسي يا گروههايي که به دليل وجود شبهه يا تأويل يا اجتهاد خطا در مقابل حکومت ايستاده اند قابل سرزنش نيستند، حاکم و دولت بايد به مطالبات و خواسته هاي شورشيان توجه کنند و براي رفع شبهه يا دفع ظلم مورد نظر آنها عمل نمايند و اينکه دولت و حکومت مکلف است با باغي و کسي که با انگيزه اصلاح ساختار و رويه هاي حکومتي به مقابله با وضع موجود بر مي خيزد و يا طرح براندازي حکومت وجايگزيني حکومت صالح به اعتقاد خودش را مي ريزد، با مدارا و تحمل رفتار کند، با يافته ها و آموزه هاي عصرنو مغايرتي ندارد؛ بلکه مي تواند به عنوان نظريه سياسي دولت در اسلام مورد توجه و اقبال قرار گيرد.
از ديگر سو، سخت گيري در باره ترور، ايجاد خوف و وحشت در مردم و شهروندان و ناامن کردن جاده ها وشهرها تحت عنوان حد محاربه و راهزني، با مباحث و معضلات امروزي دنياي مدرن يعني موضوع«تروريزم» هماهنگي و همخواني دارد.
اما آنچه در عمل مشاهده مي گردد، برخورد گزينشي با بحث محاربه و بغي و در مواردي اختلاط اين مباحث است. امروزه هر چند کشورهايي مانند سودان، ليبي، عربستان و ايران اعلام مي کنند که قوانين جزايي اسلام را پياده مي کنند، در عمل مشاهده مي گردد جرم محاربه يا قطع الطريق و مجازاتهاي شرعي محاربه درقوانين جزايي آنها پيش بيني شده، اما سخني از بغي به عنوان جرمي سياسي به ميان نيامده است.
در قانون مصر هرچند در مادّه 101 و ذيل مباحث راجع به براندازي حکومت کلمه «بغات» ذکر شده است11، اما کاملاً مشخص است که قانون گذار مصر به بحث ماهوي بغي و مجازات باغيان نظر ندارد. جالب اينجاست که سيد قطب، رهبر جماعت اخوان المسلمين که در
سال 1966 ميلادي در مصر به اتهام تلاش براي براندازي حکومت محاکمه و به اعدام محکوم شد، راجع به بغي و محاربه بحث کرده است. ايشان در تعريف محاربه (حرابه) مي گويد: «حرابه قيام مسلحانه عليه حاکم عادلي است که به نحو صحيحي به شريعت عمل مي کند.» (سيد قطب، 1988، 2 :878)
از نظر سيد قطب محاربه عبارت است از مقاومت و جلوگيري از تحقق قانون خدا و يا جنگيدن با کساني که در صدد اجراي فرمان ها و احکام خداوند هستند. ايشان در اين بحث به قطاع الطريق و راهزنان که به صورت سنتي مصادف و يا حداقل از مصاديق محاربه دانسته شده اند، اشاره اي نمي کند و در بحث بغي به صورت گذرا اين بحث را مطرح مي نمايد. ظاهراً به نظر ايشان موضوع آيه بغي، اختلافات و درگيري دو گروه مسلمان با هم مساوي است و ارتباطي به قيام مسلمانان عليه حکومت مستقر ندارد. به عبارت ديگر، براساس نظر سيد قطب، قيام عليه يک سلطان عادل، به عنوان محاربه وافساد في الارض شناخته شده و نه بغي!
عجيب تر اين که دادستاني نظامي مصر در متن کيفرخواست تنظيمي براي سيد قطب و اعضاي جماعت اخوان المسلمين، به دليل اينکه قوانين و مقررات و مناسبات سياسي و اجتماعي حاکم بر مصر را غيراسلامي دانسته و فرياد «إن الحکم إلّا للّه» سر داده اند، آنان را به عنوان «خوارج» مذمت کرده است. (عروسي، 1995 :64) ولي سيد قطب در دفاع از خويش اين اتهام را به شدت رد مي نمايد و از اينکه او و جماعت اخوان المسلمين خوارج خوانده شده اند به شدت انتقاد مي کند. (همان :115)
در حالي که به نظر نگارنده بهترين دفاع سيد قطب در مقابل اين اتهام مي توانست اين باشد که اگر تشکيل جمعيت و فعاليتهاي سياسي و حتي نظامي و تهيه مقدمات براندازي حکومت (طبق کيفر خواست دادگاه نظامي مصر) همانند عملکرد خوارج در تجمع و اعلام براندازي حکومت اسلامي است، کيفر و مجازات آن هم بايد به همان ترتيب باشد و تا زماني که عملاً اقدام مسلحانه عليه حکومت صورت نگرفته، حاکم حق بازداشت و سپس اعدام ندارد!
بدين ترتيب مشاهده مي گردد نه تنها قانون مجازات مصر به اجراي مقررات و احکام باغيان پايبند نيست، دکترين ارائه شده از طرف سيد قطب هم با دکترين کلاسيک و نظريات فقيهان سلف همخواني ندارد.
همچنين در قانون شماره 148 سال 1972 ليبي به مجازات محاربه (حرابه) براي مقابله با قطاع الطريق و راهزنان اشاره شده و در مقدمه قانون موصوف مباني فقهي مورد استناد قانون گذار آمده است، ولي هيچ گونه اشاره اي به مقررات شرعي در خصوص جرائم عليه دولت و جرائم سياسي نشده و جرم براندازي و جرائم مرتبط با آن، در قانون شماره 80 سال 1975 مجازات اعدام دارد.
از طرف ديگر، قاضي عبدالقادر عوده از حقوقدانان و علماي مصري، احکام باغيان
در اسلام را معادل جرائم سياسي در اروپا اعلام کرده و بحث بغات را دليل توجه اسلام
به تفاوت جرائم عادي با جرائم سياسي دانسته است. از ديدگاه وي، احکام بغات در قيام
عليه دولت و حکومت اجرا مي شود و تفکيکي هم ميان مواردي که حاکم عادل باشد يا
نباشد در کار نيست. به عبارت ديگر، ايشان با برخورد بسيار فني با موضوع بغي، آن را دليل توجه اسلام به جرم سياسي دانسته و سوابق فقهي را در اين مسير بازسازي نموده است. (عوده، 1994، 1 :671 به بعد)
از سوي ديگر علماي عضو«مرکز دائمي بحثهاي علمي و افتا»12 در کشور عربستان که به عنوان يک مرکز شبه دولتي به صدور فتوا اقدام مي کنند، در مقابل دکترين جرائم سياسي يا احکام بغات مقاومت مي نمايند. در فتاواي صادر از طرف اين مرکز، بر وظيفه اطاعت از دولت عربستان تأکيد شده و احاديثي از پيامبراسلام(ص) مبني بر جواز اعدام قيام کنندگان عليه حکومت نقل شده است. آنان همچنين تأکيد کرده اند که اطاعت از حاکمان، لازمه اطاعت از خدا و پيامبر است.
ابن فوزان، عضو برجسته «لجنه»، در يک فتوا نوشته است: گروههاي امروزي که عليه حاکمان مسلمان شورش و قيام مي کنند، باغي هستند و بايد کشته شوند. خدا و پيامبر دستور داده اند که بدون درنگ بايد با بغات و خوارج جنگيد.(فوزان، 1997 :398) همچنين در پاسخ اين سؤال که در مقابل حاکم غير عادل مي توان قيام کرد، ابن فوزان مي گويد: به عنوان يک قاعده کلي، قيام و شورش فتنه است و حتي اگر حاکم کافر باشد، مسلمانان بايد از ريختن خون خودداري کنند!(همان :387) رئيس قبلي «لجنه»، آقاي بن باز (متوفاي 1999)، فتوايي صادر کرد که در آن هواپيماربايي و گروگان گيري در يک سفارت خانه و انفجار بمب در مکه در 1989 محکوم شده بود. بن باز به آية محاربه يا مسئله تروريزم اشاره اي نمي کند، بلکه خاطر نشان مي کند متهمان «باغي» هستند و از دولت اجراي حد در مورد آنها را تقاضا مي کند.
(بن باز، 1997، 4 :98 ؛ 1 :276) ولي معلوم نيست چه مجازاتي مد نظر ايشان است و چه حدي بايد اجرا شود. در تمام اين موارد، علي رغم اينکه علماي عضو «لجنه» از مقررات راجع به بغي در اسلام و تفاوت آن با محاربه اطلاع دارند، هيچ اشاره اي به آنها نمي کنند.
در ايران و در مقررات پس از انقلاب اسلامي، اين مشکل به صورت ملموسي خودنمايي مي کند. علي رغم تأکيد فقيهان شيعه بر تمايز ميان بغي و محاربه، در تصويب قوانين مجازات اسلامي نه تنها اين تفکيک رعايت نشده، بلکه يکي به نفع ديگري حذف شده است. در تحريرالوسيله امام خميني که به عنوان منبع عمده قانون گذار اسلامي مطرح بوده است، علي رغم طرح مباحثي راجع به ضرورت مبارزه با منکر و قيام و حرکت در مسير مبارزه با طاغوت (امام خميني، 1421، 1 :405)، ذکري از موضوع بغي نيامده، ولي «حد محاربه» با همان مفاهيم و مختصات سنتي مد نظر فقيهان شيعه مطرح شده است. (همان، 2 :467).
هر چند نمي توان سکوت تحرير الوسيله و عدم ذکر موضوع بغي را به عدم قبول اين بحث در نظر امام خميني تفسير و تحليل کرد، قانون گذار در تدوين مقررات راجع به حدود و در بحث حد محاربه و افساد في الارض، با گنجاندن مواد 186 ، 187 و 18813 قانون مجازات اسلامي در ذيل بحث حد محاربه، قيام مسلحانه عليه حکومت اسلامي، طرح براندازي حکومت اسلامي و يا نامزد شدن جهت کودتا و براندازي حکومت اسلامي را که با توجه به گفتمان رايج فقهي از مصاديق بغي هستند، تحت عنوان محاربه و افساد في الارض توصيف نموده است.
علاوه بر اين، يکي از فقهاي عضو شوراي نگهبان قانون اساسي، موضوع اصلي آيه محاربه را قيام عليه حکومت اسلامي مي داند و مي گويد شامل کسي که به قصد ارعاب مردم و گرفتن اموال آنها دست به اسلحه مي برد نمي شود. ايشان مي نويسد:
از ظاهر آيه چنين بر مي آيد که موضوع احکامي که در آن بيان شده است، در خصوص مسلماناني است که در مقابل دولت اسلامي به قيام مسلحانه بر مي خيزند و شامل کسي که به قصد ارعاب مردم و گرفتن اموال آنها دست به اسلحه مي برد نمي شود. زيرا کسي که در مقابل دولتي بايستد که پيامبر بنيان گذار آن بوده است، حقيقتاً محارب با پيامبر است، اما کسي که با گروهي از مسلمانان به قصد گرفتن اموال آنها محاربه کند، حقيقتاً محارب با پيامبر شمرده نمي شود. بلي، اگر دليل خاصي وجود داشته باشد که چنين محاربي را نيز محارب با پيامبر بشمرد، آن را مي پذيريم، البته در اين صورت، چنين محاربي از مصاديق ادعايي موضوع آيه است. (مؤمن، 1415 : 376)
اين نظريه را که از طرف برخي نويسندگان ديگر مورد انتقاد قرار گرفته (هاشمي شاهرودي، 1378 :212) و با گفتمان غالب فقها و مفسران شيعه همخواني ندارد، مي توان ديدگاه مورد قبول قانون گذار اسلامي در الحاق مفاد مواد 186، 187، و 188 ق.م.ا. به حد محاربه و افساد في الارض و توسعه در مصاديق اين حد دانست.
جالب اين که قانون گذار ايران در مادّه 18314 همين قانون و در تعريف حد محاربه، تعريفي فقهي و سنتي را که مورد قبول همه فقيهان شيعه است ذکر نموده، ولي در توسعه و گسترش مصاديق اين حد، خود را با هيچ محدوديتي مواجه نديده و علاوه بر مواد مذکور، در موارد مشابه و در بعضي قوانين ديگر، از جمله قانون مجازات نيروهاي مسلح مصوب سال 1371 و 1382، به صورت گسترده اي از حد محاربه و افساد في الارض سخن به ميان آورده است، در حالي که بسياري از آنها کمترين ارتباطي با تعريف حد محاربه و مصاديق مد نظر فقيهان و مفسران از اين حد ندارد.
البته بسياري از علما و صاحب نظران به ايرادات اين قوانين و ناديده گرفته شدن تمايز ميان بغي و محاربه و لزوم اصلاح آنها اشاره کرده اند(مرعشي، 1373: 43؛ هاشمي شاهرودي، 1378 :232؛ حبيب زاده، 1377 :185؛ ميرمحمد صادقي، 1381 :56؛ الهام، 1370 :43)، ولي اراده اي در مسير اين اصلاحات متبلور نشده است.
نتيجه
فهم عمومي فقيهان سلف از اهداف و مقاصد شريعت و تفسير هوشيارانه و آگاهانه آنان از کتاب و سنت به عنوان اصول راهنماي دين، منجر به تدوين و استمرار گفتمان خاص و ويژه اي در باب حکومت و امنيت شده است. براساس اين گفتمان که با زبان و فرهنگ مخصوص به عالمان دين و با ملاحظه نقش آنان در عرصه هاي اجتماعي ارائه شده است، تفکيک هوشمندانه اي ميان اقدامات مضر به امنيت جامعه و شهروندان کشور اسلامي و اقداماتي که بر اساس يک شبهه ديني و عقيدتي و يا گونه اي از تأويل و توجيه سياسي عليه حکومت و يا شخص حاکم انجام مي شود نهاده شده است. اين بحث با جدا سازي مقررات راجع به «حد محاربه و افساد في الارض» از «بغي»، صورت عملي يافته است. اين گفتمان با سخت گيري و شدت عمل در مورد رفتارهاي مجرمانه اي که امنيت و آسايش عمومي شهروندان را هدف قرار داده است، در جرائم عليه دولت و حاکم، مسالمت ، مدارا و توجه به مطالبات مخالفان را توصيه مي کند.
علي رغم تلاشهاي طاقت فرساي فقيهان سلف در بازتوليد و ترويج مقررات و احکام خاص فقهي در موضوع تعامل با مخالفان سياسي حکومت اسلامي، در دوران معاصر و در مواردي که به نام احياي شريعت يا اجراي احکام اسلام قوانين و مقرراتي تصويب و اجرا شده اند، احکام راجع به مجرمان سياسي (باغيان) به صورت آگاهانه متروک شده اند و غالب کشورهاي اسلامي در قوانين موضوعه خويش به جرم سياسي و رفتار ارفاق آميز با مجرمان سياسي نپرداخته اند.
تبادل نظر و افزایش سطح علمی و آشنایی بیشتر با قوانین و مقررات.منبع مقالات حقوقی برای کار تحقیقی 1 و 2 حقوق,پايان نامه كارشناسي ارشد حقوق و پاسخ به سوالات کاربران,نقد و بررسی قوانین و دکترین حقوقی و همچنین انعکاس آخرین اخبار حقوقی,معرفی کتب حقوقی, وبلاگ ها و سایت های حقوقی,نمونه سوالات حقوقی(دانشگاه،كارشناسي ارشد،حقوق،وکالت)و آموزشهاي حقوقي,جزوات حقوقی و منابع آزمون وکالت،کانون وکلا دادگستری،شیوه های قبولی در آزمون وکالت،بخشی از اهداف این پایگاه می باشد.
